Arte y Anarquía (FAL, 1989)

Arte y anarquía (1989) es un documental producido por la Fundación de Estudios Libertarios Anselmo Lorenzo, con guión de Emilio García Wiedemann, que pretende ser un relato sobre las consecutivas vanguardias artísticas (postimpresionismo, expresionismo, futurismo, dadaísmo, surrealismo...) en relación con los movimientos anarquistas y en debate consigo mismos sobre el rol del artista en la transformación de una sociedad coactiva y deleznable. Imágenes de las obras de decenas de artistas y citas esenciales de manifiestos y ensayos dan forma a esta obra.

35 minutos / España / Castellano


Producción: Fundación de Estudios Libertarios Anselmo Lorenzo (Madrid)

Idea Original: Fabio Santini, Marina Libertarios
Selección Musical: Francisco Carrasco Ramos
Guión: Emilio García Wiedemann
Locución: Pilar Jiménez, Diego Oliva, Emilio García Wiedemann

Anarquismo y Arte: Introducción a la Visión Estética Libertaria

Las bases de la perspectiva anarquista – tanto en términos generales, como en lo específicamente referido a lo artístico – no derivan de un modelo teórico que, una vez establecido por algún “maestro pensador”, quedaron determinados para siempre. Se trata aquí de un cuerpo conceptual dinámico, cuyos creadores y seguidores han rehusado convertir en canon de obligatoria obediencia, pues siendo su esencia la libertad y el cambio mal podría avenirse con ello. Por tal motivo, no es sencillo – y hasta resultaría inaceptable para algunos – pretender enumerar los principios estéticos libertarios, más aún cuando ello significa suponer coincidencias plenas entre posturas ideológicas que han puntualizado sus diferencias tanto en la explicación y valoración del hecho artístico como en otros aspectos (por ejemplo, el Anarcosindicalismo, el Anarquismo Individualista, el Anarquismo Cristiano y el Municipalismo Libertario). No obstante, es posible intentar una presentación que subraye los elementos que unifican a las diversas teorías estéticas libertarias, ámbito donde quizás lo más difícil sea conciliar lo que sostiene el Anarquismo Individualista con lo que afirman las tendencias en pro de lo que cabe llamar el Anarquismo Social. En todo caso, trataré también de exponer los principales puntos de divergencia entre ambas vertientes.

La estética anarquista parte de considerar al arte como expresión indispensable en la vida de los pueblos y los individuos, en tanto se trata de una praxis que fusiona la imaginación con el trabajo – la actividad humana y humanizadora por excelencia -. El arte ha sido y puede ser “trabajo liberado y liberador”, pues en él se evidencia lo mejor de la persona y de los colectivos. Por supuesto, en el Anarcoindividualismo – cuyos representantes en el plano estético han sido principalmente intelectuales de lengua inglesa como William Godwin, Oscar Wilde y Herbert Read – ese carácter liberador del quehacer artístico se asocia en primera instancia con las posibilidades que ofrece para potenciar la individualidad, el ego, frente al adocenamiento castrador que desde el poder se impone a las masas; el artista labora orientándose a su rebelión y liberación personal, aún cuando ello lo convierta, como dice el título del drama de Ibsen que tan bien pinta aspectos claves del credo anarcoindividualista, en “Un Enemigo del Pueblo”. Por su parte, el anarquismo de matiz más social, desde Proudhon y Kropotkin en el siglo XIX hasta Rudolf Rocker y los artistas agitadores del siglo XX, insiste en ligar las posibilidades libertarias del arte a su papel de experiencia esencial para el imaginario y el accionar colectivo. En este sentido, Kropotkin y los pre-rafaelitas ingleses veían en las catedrales medievales una prefiguración de lo que podría alcanzar la creación colectiva liberada; mientras que, en similar tónica, entre los artistas que se ligaron a la actividad de movimientos anarcosindicalistas tan importantes a principios del S. XX como el español, el norteamericano, el búlgaro o el argentino, hubo algunos que jugaron un rol significativo – aún poco estudiado – en el rescate y renacimiento de tradiciones artísticas populares que la modernidad inicialmente rechazó o ignoró.

Punto de coincidencia entre los diversos matices estéticos del pensamiento ácrata es reivindicar el “arte en situación”, el acto creador por encima de la obra en si. Cuando se está en el hacer del arte, se vive en un ámbito de libertad intransferible al producto de esa actividad cuando ella ha concluido; por más satisfactoria que fuese la obra anterior en forma y/o contenido, siempre la de ahora es más importante porque en su creación está presente la supresión de todo lo que separa a arte y vida. El desarrollo de estas ideas lo encontramos ya a mediados del S. XIX en el joven Richard Wagner, amigo y compañero de barricada de Bakunin, y en Proudhon, cuyas propuestas para el impulso de formas artísticas susceptibles de continua re-creación tienen un toque de actualidad, cuando Hakim Bey (seudónimo del norteamericano Peter L. Wilson) dice que el elemento estético en acción del acto de la creación artística es esencial para constituir las “Zonas Temporalmente Autónomas”, única tarea revolucionaria ahora posible.

No es casualidad la crítica que tantos anarquistas han hecho del culto de la “genialidad artística”, que en el mundo moderno se sustenta en el individualismo posesivo burgués, que transforma al arte, su práctica y sus productos en mercancías tasables y transables. En ese culto se expresa dogmatización del gusto, limitación para el desarrollo de nuevas formas de arte y la anulación de posibilidades de creación para la colectividad y el individuo. Pero el poder del Capital no es sino uno de los posibles agentes de opresión y mediatización para el arte; con igual o mayor fuerza pueden subordinarlo a sus intereses otros factores de dominación, en particular el Estado, tópico respecto al cual Kropotkin y Rocker han escrito páginas brillantes, desarrollando la tesis de una relación inversa entre desarrollo artístico pleno y la vigencia de poderes estatales autoritarios en una sociedad.

Para concluir, vale referir las diferencias del enfoque anarquista con la estética marxista ortodoxa, que pueden condensarse en tres aspectos cardinales: 1) La visión del compromiso social del arte y el artista; donde aunque ambas filosofías exigen vincularse a la lucha por la libertad y la igualdad, el Anarquismo enfatiza que éste es también el combate por un arte libre de constricciones internas y externas a él que lo empobrecen y someten, mientras que el Marxismo llama al artista a la lucha más como obligación social. 2) Relaciones entre forma y contenido en el arte; pues para los anarquistas no tiene sentido establecer cánones preceptivos en forma o contenido (como el “realismo socialista”, que la ortodoxia marxista-leninista ha considerado por tanto tiempo como la verdad revelada); la estética libertaria llama a la experimentación (“culto a lo ignoto”, diría André Reszler), sin despreciar jamás lo que hay de vital en la tradición (“culto a lo conocido”). Apuntemos que en este punto no ha dejado de haber entrecruzamientos de una a otra perspectiva, pues hay anarquistas que se han sentido tentados a bosquejar pautas inmanentes al arte revolucionario, mientras que no han faltado marxistas heterodoxos que, citando a Trotsky, han planteado que se debe ser “marxista en política y anarquista en el arte”. 3) Interpretación del fenómeno artístico; ya que aceptando como los marxistas que el arte tiene obvias raíces histórico-sociales, la estética anarquista reivindica la autonomía del proceso creador, pues explicar la actividad artística por un determinismo estrecho – patente inclusive en el propio Marx y en seguidores tan rigurosos como Luckács o los teóricos del marxismo estructuralista – impide potenciar su función innovadora y subversiva, la cual reiteramos que para el Anarquismo está no sólo en el contenido y su significación social, sino también en la forma y en el acto libre de la creación.

HITOS HISTÓRICOS EN LA RELACIÓN ANARQUISMO – ARTE

• Richard Wagner, Gustave Courbet y el arte revolucionario a mediados del S. XIX
• Los pre-rafaelitas ingleses (William Morris y John Ruskin)
• Simbolismo literario y corrientes plásticas Post-Impresionistas en la “Belle Époque” (Mallarmé, Leconte de Lisle, Pissarro, Seurat, Expresionismo alemán, Futurismo italiano)
• Arte y movimiento anarcosindicalista:
◦ el grupo “Arte Social” en Francia
◦ los “wobblies” (militantes del sindicato IWW) en EE.UU.
◦ los Ateneos Libertarios en la península ibérica
◦ los payadores libertarios en el Cono Sur.
• Dadá (Zurich, 1916: H. Ball, T. Tzara, J. Arp, F. Picabia, K. Schwitters, etc. )
• El Surrealismo post-II Guerra Mundial (A. Breton, B. Peret, J. Dubuffet, L. Buñuel, etc.)
• John Cage, A. Rauschenberg, Merce Cunningham y los “happenings” (EE. UU.; años 1940-50)
• Teatro: Darío Fo, “Living Theatre” (Julian Beck y Judith Malina) y “Bread & Puppet” (Peter Schumann); desde los años 50 hasta hoy
• Contracultura radical contemporánea: de la década de 1960 al rock y el comix anarquista, la escena punk y la “T.A.Z.” – Zona Temporalmente Autónoma – de Hakim Bey
• Estética anarquista y arte latinoamericano [rescate y reseña del tema en la obra histórica de Á. Cappelletti]

EXPOSITORES DESTACADOS DE LA TEORÍA ESTÉTICA ANARQUISTA

• Pierre J. Proudhon: Del principio del arte y su destino social
• Richard Wagner: El Arte y la Revolución, y La obra de arte del porvenir
• León Tolstoi: Escritos sobre Arte
• Oscar Wilde: El alma del hombre bajo el Socialismo
• Emma Goldman y la revista MOTHER EARTH en Nueva York (EE.UU.; década de 1910)
• REVISTA BLANCA (Barcelona-España) y diario LA PROTESTA (Buenos Aires-Argentina); década de 1920.
• Rudolf Rocker: Nacionalismo y Cultura
• La obra del crítico inglés Herbert Read (1893-1968)
• André Reszler: La Estética Anarquista
• En la actualidad: revista A en Italia, ARCHIPIÉLAGO en España, FREEDOM en Inglaterra, OUR GENERATION en Canadá, UTOPÍA en Portugal, COMUNIDAD en Uruguay.


Fuentes externas:

• http://nomadant.wordpress.com
• http://roiginegre-videos.blogspot.com
• http://documentaleslibres.blogspot.com

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Tomado de: nodo50.org/rebeldemule

El marxismo humanista de Raya Dunayevskaya

Este año se celebra el centenario del nacimiento de la teórica y revolucionaria marxista Raya Dunayesvskaya (1910- 1987), de quien leí recientemente una de sus obras más importantes: Filosofía y revolución, de Hegel a Sartre y de Marx a Mao (Siglo XXI, 2009), en la cual se expone una perspectiva crítica del marxismo que resulta imprescindible conocer a profundidad, entre otros motivos por su contribución a la comprensión de los procesos trasformadores que actualmente tienen lugar en el mundo, particularmente en América Latina.

Ucraniana de nacimiento, Raya se instala con su familia en Estados Unidos en 1922; llega a México en 1937 como secretaria de Trotski en idioma ruso, rompiendo con él por sus divergencias políticas respecto de la caracterización de la Unión Soviética: mientras ella pensaba, sobre todo después del pacto de no agresión Hitler-Stalin de 1939, que Rusia no era más un Estado de trabajadores, el fundador del Ejército Rojo sostuvo siempre que era un Estado obrero, aunque degenerado. En 1938 regresa a Estados Unidos, donde lleva a cabo una intensa actividad política y una prolífera producción intelectual, relacionadas ambas con el periódico News and Letters, expresión de la corriente marxista-humanista que ella fundó en los años 50. Sustenta que originalmente Marx denominó sus nuevas elaboraciones teóricas no materialismo ni idealismo, sino humanismo.

Congruente con la idea de que la teoría sólo puede desarrollarse plenamente cuando se asienta en lo que las propias masas hacen o piensan, destaca que para Marx lo fundamental consistía en que el ser humano no era meramente objeto, sino sujeto; que no únicamente estaba determinado por la historia, sino que también la creaba.

A partir de estos planteamientos, Raya hace una crítica radical al vanguardismo: ¿las masas campesinas o proletarias son las forjadoras de la historia, o solamente les corresponde someterse a una “dirección” y recibir órdenes? ¿Deben ser masas pasivas al día siguiente de la revolución? Precisamente, en su condena al estalinismo afirma que este régimen sofocó la espontaneidad de las masas: el Estado absorbió a los sindicatos y a todas las organizaciones obreras de tal manera que la propiedad estatal, el plan estatal, el partido, eran los fetiches por los cuales los trabajadores debían ofrendar su vida.

Dunayesvskaya propone, en cambio, una perspectiva que se fundamenta en el sujeto autodesarrollado, y se alinea con Lenin, quien, a su juicio, consideró a las masas, el proletariado, el campesinado, e incluso la nacionalidad oprimida, como sujetos autodesarrollados. Lenin creía que se necesitaba un nuevo impulso teórico porque había nacido un nuevo sujeto: la autodeterminación de las naciones.

También discrepa con Trotski en su concepción del campesinado, quien no lo consideraba sujeto autodesarrollado ni tampoco le concedía una conciencia nacional ni mucho menos socialista.
Dunayevskaya mantiene, por el contrario, que la iniciativa política no es siempre patrimonio exclusivo de la clase obrera. Cuando las masas son el sujeto no debe analizarse una revolución a partir del liderazgo, sino del sujeto autodesarrollado. Afirma que Trotski siempre se preocupó demasiado del problema de la dirección, subordinando al sujeto autodesarrollado.

Aunado a esta perspectiva –muy útil para el análisis de los indígenas como sujetos autodesarrollados–, es sumamente interesante su crítica al estatismo: “el subjetivismo pequeño burgués –sostenía– siempre ha concluido aferrándose a determinado poder estatal, y lo ha hecho sobre todo en esta época de capitalismo de Estado, cuyos intelectuales están impregnados de la mentalidad administrativa del plan, el partido de vanguardia, la revolución cultural, como sustituto de la revolución proletaria”.

Considera a Jean-Paul Sartre, “el extraño que se acerca a mirar”, como filósofo de la derrota. Detrás del lenguaje nihilista de Sartre –afirma– acecha… nada; y como no hubo pasado, y el mundo actual es “absurdo”, no hay futuro.

Su crítica a Mao es demoledora: señala que con el propósito de aumentar la producción, el dirigente lleva a China a un proceso de acumulación originaria de capital mediante un capitalismo de Estado, en el que el partido tiene el monopolio del pensamiento correcto, produciéndose un despilfarro humano total, el burocratismo y la ineficiencia. Retrogradación es la palabra que resume realmente el pensamiento de Mao, esto es, lo que no representa una reorganización total de la vida, y relaciones humanas totalmente nuevas. Lo acusa de volver la espalda al aliado y camarada Vietnam, que libraba una lucha de vida o muerte contra el imperialismo estadunidense, presionándolo para firmar la pax americana. En China, la dialéctica de la liberación fue sustituida por un dogmatismo caprichoso y arbitrario, por la fetichización simultánea del marxismo leninismo-pensamiento Mao-Tse-Tung y la propia revolución mundial. “La dialéctica reveló que la contrarrevolución está en el seno de la revolución.”

Ante su pregunta reiterada: ¿qué sucede después de la toma del poder?, Raya responde que la cuestión del carácter imprescindible de la espontaneidad es no sólo inherente a la revolución, sino lo que debe marcar su trayectoria posterior, lo mismo que la diversidad cultural, el autodesarrollo y la instauración de una forma no estatal de colectividad.

La reinterpretación de Marx y la teoría de la revolución de Dunayevskaya son de trascendencia estratégica para las luchas por un socialismo humanista, libertario y autodesarrollado.

Por: Gilberto López y Rivas - La Jornada
Tomado de: www.desdeabajo.info

Disenso y patriarcado

Una democracia –al menos, en teoría- es una construcción de disenso.

Para que el otro, que piensa distinto, tenga la oportunidad de expresarse y no se le acuse de delincuente social, o de terrorista, o de estar del lado de la subversión. Una democracia es la posibilidad de la diversidad de pensamientos y no la elaboración o imposición, mediante diversas astucias, de un “pensamiento único”.

Una democracia no es favorecer el culto de la personalidad. O, en otras palabras, la creación arbitraria y vulgar de una suerte de mesías, o de redentor a ultranza, de alguien que ve en el otro, en el distinto, a un enemigo, porque sencillamente no está con él. Todos los cantos deben ser para el ungido. Todo el incienso. Todo el poder.

Es extraño que en los periódicos aparezcan entrevistas a filósofos. Se dirá, claro, que no es que abunden los filósofos. Aparecen, en cambio, con amplio despliegue, las realizadas a políticos, banqueros, delincuentes, que pueden que sean muy atractivas –por lo terrenales-, pero que ya se sabe tienen su cuota de mentira. Ésta es inherente a esas actividades. Bueno, decía que es raro ver filósofos en la prensa. Sin embargo, llama la atención la publicada el domingo último en El Espectador con el filósofo colombiano Carlos B. Gutiérrez.

Hay varios asuntos expuestos por el intelectual que convocan a la reflexión. Uno es cuando plantea que el hombre colombiano ve el diálogo como una posibilidad de imponer, no de cambiar –opuesto al diálogo platónico-. Y es ahí cuando, por ejemplo, los diálogos que traza el poder son, precisamente, para imponer. Que todo siga igual. Que no hay otra posibilidad distinta porque solo el poder tiene la razón.

Otro se refiere a la construcción del disenso, de encontrar asuntos comunes en la diversidad. Y en Colombia esto sí que es extraño, porque se ha establecido un imaginario que solo acepta una posición, la del patriarca o el príncipe, que es la “inteligencia superior”, al cual hay que obedecer y no cuestionar. Él es la verdad, el camino, el que todo lo decide y por eso hay que revestirlo con todos los poderes.

Plantea Gutiérrez que esa especie de “pater familias” que regenta el país “sólo atiende a quienes se pliegan a sus caprichos interiores, es a los únicos a quienes él se dirige. Lo más terrible es que se considere el disenso y el llevar la contraria como un delito social”. Y esto último es lo que hoy campea en Colombia: solo es posible una corriente. Lo demás, es atentar contra la “democracia”. Es herejía.

Y así lo ven algunos escuderos y aduladores, aquellos que viven para sostener y agitar el incensario, pero también para impulsar el discurso de la intolerancia y el irrespeto por los que vayan en contravía. No es raro, entonces, que en la mayoría de medios de información aparezcan las loas al nuevo santón y se promueva el dejar en la oscuridad a aquellas voces incómodas o repelentes.

No falta el gran cortesano que exprese que al soberano no se le puede criticar, porque eso sería ir en contra de esa como nueva religión o secta del elegido. Y que no se les ocurra a los reporteros hacerle a la deidad preguntas comprometedoras –los corifeos las califican de “majaderías”-, porque serán declarados blasfemos.

Desde hace rato se viene montando desde lo oficial un entramado de la intolerancia, pero, a su vez, de exaltar lo acrítico, lo que no ofenda al gran Burundú, porque él es inefable, puro, inmaculado, y sin él no hay salvación posible. El reino de lo dogmático. Porque, según un ex consejero presidencial, los columnistas que critican al Gobierno solo “vomitan basura conceptual”.

Así que estamos muy lejos de la construcción democrática de disenso. Y es obvio: porque –lo advirtió el filósofo- eso pondría en peligro muchas cosas, sobre todo el nuevo catecismo de la reelección. O de la dictadura.

Por: Reinaldo Spitaletta
Tomado de: www.elespectador.com
Caricatura: bacteriaopina.blogspot.com

Anarquía y anarquismo

Kropotkin, en su Palabras de un rebelde, aludía a los que se refieren a la palabra anarquía en términos despectivos. Incluso, aquellos que reconocen la belleza de las ideas libertarias, pero consideran que el término que las sintetiza infunde temor y había sido elegido torpemente. En lenguaje corriente, "anarquía" sería sinónimo de caos y desorden, y evocaría lo contrarío de lo que se propone: un estado entre los hombres en el cual la armonía no sería posible. Incluso Proudhon, el primero que parece que le dio un carácter positivo a la palabra, a veces la empleaba todavía en su sentido negativo. Kropotkin continúa recordando que hubo incluso controversia con el término en el seno de la I Internacional, en su vertiente obviamente antiautoritaria, ya que los enemigos pretendían insistir en la búsqueda de desorden y de caos que buscaba el anarquismo. Hubo recelos para adoptar el nombre debido a esa concepción negativa, y se buscaron alternativas como "libertarios" o "antiautoritarios". Yo considero un bello nombre el de "anarquismo" y "anarquista" (sin acepción peyorativa, a diferencia de "anarquía", y lo considero equiparable políticamente a "antiautoritario" y "libertario", aunque éste último hay personas que no lo emplean como sinónimo, debido tal vez al equivalente sajón, que aquí se emplea ahora como "libertariano", y que vienen a defender un capitalismo con un Estado mínimo). La polémica con el término, que se produce todavía al dia de hoy, va paralela desgraciadamente a una concepción de la política que adopta prácticamente dos únicos caminos, los cuales no se manifiestan de manera pura, ya que se alimentan el uno del otro: el autoritario y el liberal. Según el primero, generador de totalitarismo, la dirección de la sociedad se encargaría plenamente a una minoría. El segundo busca la iniciativa individual, habla constantemente de libertad, pero se dan condiciones de desigualdad que suponen la explotación de los fuertes sobre los débiles. El anarquismo busca la libre iniciativa de todos, corrigiendo la desigualdad mediante la participación en la riqueza y medios de producción, el pacto libre y la libre asociación (que pretende fomentar el principio de solidaridad). El anarquismo considera la pluralidad como esencial en su método, siendo la libertad de pensamiento y de acción, de las diferentes opciones que se planteen, primordiales para combatir la tiranía. El anarquismo, como idea esencialmente antiautoritaria, es socialista. A pesar de los elementos que nos encontramos al día de hoy, que se proclaman anarquistas defensores del capitalismo, tal doctrina económica es incompatible con las ideas libertarias desde la misma génesis de éstas (insisto, a pesar de lo que se oiga por ahí). Es cierto que la raíz que se inicia con Godwin, al que no puede llamarse anarquista en rigor, conduce a un liberalismo radical que parece en consonancia con la defensa de cierto capitalismo (o, al menos, con defender la libertad económica y la propiedad privada). Pero los anarquistas insistirán en que la libertad es un concepto tanto individual como social, por lo que nunca puede establecerse en detrimento de los otros o mediante la explotación de su fuerza de trabajo (los medios de producción deben ser colectivos). El anarquismo es socialista, siendo la única rama que defiende la libertad individual como valor primordial y respeta la autodeterminación de quien lo desee (algo que en sociedad se mostrará quimérico, ya que será necesario cooperar aunque sea por utilidad), porque busca la autogestión económica y social, y considera que la participación de todos en la gestión de los medios de producción (agrupados éstos de la forma más eficaz que consideren los gestores) es esencial para la defensa de la libertad y de la libre iniciativa. El enemigo del anarquismo es la autoridad coercitiva, que representa el Estado en cualquiera de sus formas, pero reclama tal vez una autoridad superior que reposa en la sociedad libre y cooperativa: frente al mando, el reglamento y la disciplina, se invoca como mucho más creadora la iniciativa de los individuos en un contexto libre que fomente el desarrollo, la comunicación y la capacidad de raciocinio. Se confía en que esta situación reduzca al mínimo los actos antisociales y el ser humano no actúe con miedo al castigo, sino por iniciativa propia y reconocimiento de lo que es correcto. Es tal vez esta situación de un excesivo optimismo, pero no hay que olvidar la confianza plena que las ideas libertarias otorgan a la educación y a la cultura, a la plena expansión de las ciencias y de la artes, y al desarrollo de las ideas como enemigo del dogma. Algo que, junto a la defensa que realiza de la soberanía individual, sitúa para mí al anarquismo como la teoría política moderna más profunda y poderosa. Si podemos seguir confiando en la perfección de esto que denominamos "civilización" (en singular, ya que debería ser un modelo el que guíe a la humanidad con unas premisas esenciales), habría que profundizar en los valores que siempre han defendido las ideas libertarias, valores que convencerán estoy seguro a muchos que rechazan los
nombres de "anarquía" y "anarquismo".


Por: Jose María Fernández Paniagua
Tomado de: ARCADIA

El socialismo será libre o no será

Hablar de socialismo a estas alturas en la jerga política, es algo que no conlleva una transformación social verdadera. Voy a obviar las dos corrientes estatalistas del socialismo, el llamado "socialismo real", que conllevó desastrosas consecuencias, y la socialdemocracia, o "cara amable" de un siempre dañino capitalismo (al que solo se le ven sus males, como a ciertas enfermedades, cuando afecta al bienestar del primer mundo). Un socialismo libertario, más que cualquier otro, supondría la transformación radical de las condiciones económicas, la eliminación de cualquier privilegio y la aspiración solidaria de satisfacer todas las necesidades de todos los miembros de la sociedad. Desgraciadamente, el autoritarismo influyó sobre gran parte de las corrientes socialistas con las consecuencias que todos conocemos. Tal vez fue Proudhon el primero que comprendió la importancia de la libertad para la construcción del socialismo y de una nueva cultura social, así como la supremacía de los hechos económicos sobre la "metafísica" política. El francés asoció la abolición de los monopolios económicos con la supresión de toda clase de gobierno en la vida social, la superioridad del contrato libre en una comunidad de hombres libres sobre toda legislación estatalista. La alternativa al centralismo político, al Estado, sería la federación de esas comunidades en base a pactos libres. Si la alternativa de Proudhon gana puntos en la historia o no poco importa, dada la confusión estatalista que forma parte de la política federalista y el odioso fomento de las aspiraciones nacionalistas que la sustenta. Como no creemos en ninguna "necesidad histórica", ni en ningún fatalismo, seguimos insistiendo en las vías adecuadas para lo que consideramos una sociedad libertaria (una sociedad en la que se da un auténtico sentido a la libertad y a la igualdad de oportunidades). Decir que el desarrollo histórico ha contradicho a Proudhon, o a cualquier otro pensador, me parece una soberana estupidez. Tal vez habría que seguir insistiendo, como aquellos pensadores socialistas que amaban la libertad, en la cuestión económica, que provoca en mi opinión un detestable determinismo social en las personas. Tomar las riendas de la economía, demostrar que la autogestión es posible en las circunstancias actuales, y olvidar el camino político que no supone ninguna verdadera transformación social (como demuestran todas las vías estatalistas). El fracaso del socialismo lo ha sido por su adaptación a la lógica parlamentaria y su insistencia en el autoritarismo, por lo que supone una gran falacia el negar sus posibilidades, y urge recuperar su papel como ideal cultural que se esfuerza en suprimir el privilegio económico y toda dominación. La conquista del poder es ya un fracaso histórico y la supresión de todo poder coercitivo en la vida social es la principal característica del verdadero socialismo cargado de futuro. La igualdad de las condiciones económicas es una condición previa de la libertad del hombre, pero nunca puede ser un substituto, por lo que socialismo y libertad, tal y como han mantenido los anarquistas siempre (al menos, la mayoría, la tradición libertaria es plural), es una misma cosa. La actividad social, y socialista, tiene que fijarse tanto en lo más pequeño como en lo más grande, con ese objetivo de eliminar el monopolio en todos los ámbitos de la vida, y de enriquecer la vida con la suma de las libertades personales en el contexto de la cooperación social. Bellas palabras que otros muchos pronunciaron antes, y que solo cobran sentido con los hechos. No me parece que sea menor aceptar la importancia del liberalismo o de la democracia en el desarrollo de las teorías socialistas, pero hay que señalar los obstáculos que han traído también aquellas, con su fantasía de una "voluntad general" que legitima la dominación o la entrada en juego de una falsa libertad económica que ha supuesto el fortalecimiento de los monopolios. El socialismo democrático ha contribuido a seguir confiando en el Estado. El socialismo inspirado en el liberalismo ha fortalecido al primero dando lugar al anarquismo, a esa aspiración social e individual de no estar tutelado por una entidad superior y lograr la armonía social y económica mediante el acuerdo mutuo. No sé si todo el mundo está de acuerdo con esta aceptación de una tradición liberal en el anarquismo, ya que la palabra "liberal" tiene tantas connotaciones peyorativas como positivas. Un liberalismo que no tuvo muy en cuenta la cuestión económica en la búsqueda de la auténtica emancipación social, por lo que a diferencia del anarquismo acabaría traicionando gran parte de sus postulados.

Por: Bitácora de Jose María Fernández Paniagua - ARCADIA

Anarquismo social o Anarquismo estetico

Fragmentos del libro Anarquismo Social o Anarquismo estético: un abismo intrascendente, de Murray Bookchin.

AUTONOMÍA INDIVIDUAL Y LIBERTAD SOCIAL

Durante aproximadamente dos siglos, el anarquismo – un cuerpo extremadamente ecuménico de ideas antiautoritarias – se desarrolló en la tensión entre dos tendencias básicamente contradictorias: un compromiso personal con la autonomía individual y un compromiso colectivo con la libertad social. Esas tendencias nunca se armonizaron en la historia del pensamiento libertario. De hecho, para muchos hombres del siglo pasado, ellas simplemente coexistían dentro del anarquismo como una creencia minimalista de oposición al Estado, en vez de una creencia maximalista que articulara el tipo de nueva sociedad que tenía que ser creada en su lugar.(...)

ANARCOINDIVIDUALISMO

Con la emergencia del anarcosindicalismo y del comunismo libertario a finales del siglo XIX e inicios del XX, la necesidad de resolver la tensión entre las tendencias individualista y colectivista se hizo esencialmente obsoleta. El anarcoindividualismo fue, en gran medida, quedando marginado por los movimientos obreros socialistas de masa, de los cuáles muchos anarquistas se consideraban la izquierda. En una época de violentas revueltas sociales, marcada por el surgimiento de un movimiento de masas de la clase trabajadora que tuvo su auge en los años 30 y en la Revolución Española, los anarcosindicalistas y anarcocomunistas, no menos que los marxistas, consideraban el anarcoindividualismo un exotismo de pequeñoburgués. Ellos normalmente lo atacaban, de manera bastante directa, acusándolo de ser un capricho de clase media, ubicandolo mucho más en el liberalismo que en el anarquismo.(...)

Raramente los anarcoindividualistas ejercieron influencia sobre el nacimiento de la clase obrera. Ellos expresaban su oposición de forma personal y peculiar, especialmente en panfletos inflamados, comportamientos abusivos, y estilos de vida extravagantes en los guetos culturales de fin de siglo de Nueva York, París y Londres. Como una creencia, el anarquismo individualista permaneció, en gran medida, como un estilo de vida bohemio, más evidente en sus reivindicaciones de libertad sexual (“amor libre”) y en la fascinación por las innovaciones en el arte, en el comportamiento y en las vestimentas.(...)

En los tradicionalmente individualistas y liberales Estados Unidos e Inglaterra, los años 1990 están rebosando de los auto-denominados anarquistas que – descontando la retórica radical exibicionista – vienen cultivando un anarcoindividualismo moderno que denominanare anarquismo estético (o anarquismo como estilo de vida). Sus preocupaciones por el ego, su unicidad y sus conceptos polimorfos de resistencia vienen constantemente desgastando el carácter socialista de la tradición libertaria.(...)

ANARQUISMO ESTÉTICO

En un sentido bastante concreto, ellos [los anarquistas estéticos] ya no son socialistas – defensores de una sociedad libertaria orientada de una forma común – y se abstienen de cualquier compromiso con un enfrentamiento social organizado y programaticamente coherente contra el orden existente.(...)

Aventurismo ad hoc, ostentación personal, una aversión a la teoría extrañamente similar a la de tendencias anti-racionales del post-modernismo, celebraciones de incoherencia teórica (pluralismo), un compromiso básicamente apolítico y antiorganizacional con la imaginación, el antojo, el éxtasis y un encantamiento de la vida cotidiana intensamente vuelto para sí aún reflejan el precio que la reacción social cobró al anarquismo euro-americano en las últimas dos décadas.(...)

El ego – más precisamente su encarnación en varios estilos de vida – se combierte en una idea fija para muchos anarquistas post-1960, que están perdiendo contacto con la necesidad de una oposición organizada, colectiva y programada al orden social existente. “Protestas” sin firmeza, bromas y acciones sin objetivo, la afirmación de los propios antojos, y una “recolonización” muy personal de la vida cotidiana, son paralelos a los estilos de vida psicoterapeúticos, new age, auto-suficientes del baby boom tedisos y miembros de la Generación X.(...)

El anarquismo estético, así como el individualista, aporta un desdén hacia la teoría, de ascendencias místicas y primitivistas generalmente muy vagas, intuitivas, e incluso anti-racionales, analizadas fríamente.(...)

Su línea ideológica es básicamente liberal, fundamentada en el mito del individuo completamente autónomo cuyas reivindicaciones de la propia soberanía valen como axiomas de “derechos naturales”, “valores intrínsecos”, o, en un nivel más sofisticado, de el yo trascendental kantiano productor de toda realidad cognoscible. Esas tradicionales visiones vienen en el consonancia del “yo” o en el único (ego) de Max Stirner, que tiene en común con el existencialismo la tendencia a absorber toda la realidad en sí mismo, como si el universo girara en torno a las elecciones del individuo autosuficiente.(...)

Al negar las instituciones y la democracia, el anarquismo estético se aísla de la realidad social para que así poder esfumarse con una fútil rabia aún mayor, continuando, por medio de eso, siendo una travesura subcultural para ingenuos jóvenes y tediosos consumidores de ropas negras y posters excitantes.(...)

El poder, que siempre existirá, pertenecerá al colectivo, en una democracia cara a cara y claramente institucionalizada, o a los egos de pocos oligarcas que producirán una “tiranía de las organizaciones sin estructura”.(...)

El aislamiento del anarquismo estético y sus fundamentos individualistas deben ser considerados responsables por restringir el desarrollo del ingreso de un potencial del movimiento libertario de izquierda en una esfera pública cada vez más reducida.(...)

La bandera negra, que los revolucionarios defensores del anarquismo social levantaron en las luchas insurrecionales en Ucrania y España, se combierte ahora en un “pareo” de moda, para deleite de chics pequeñoburgueses.(...)

UN TIPO DE ANARQUISMO ESTÉTICO: La Z.T.A.

* DE HAKIN BEY

La Z.T.A. es tan pasajera, tan volátil, tan inefable en contraste con el Estado y la burguesía formidablemente estables que “así que la Z.T.A. es nombrada (...) debe desaparecer, ella va a desaparecer (...) y brotará nuevamente en otro lugar”. A Z.T.A., de hecho, no es una revuelta, pero sí una simulación, una insurrección igualmente vivida en la imaginación de un cerebro juvenil, una retirada segura a la irrealidad. Sin embargo, Bey proclama: “Nosotros la recomendamos [la Z.T.A.], pues ella puede suministrar la calidad de la elevación, sin necesariamente [!] llevar a la violencia y al martirio”. Más precisamente, como un happening de Andy Warhol, la Z.T.A.. es un evento pasajero, un orgasmo momentáneo, una expresión fugaz de "la fuerza de la voluntad" que es, de hecho, una evidente impotencia en su capacidad de dejar cualquier marca en la personalidad, subjetividad o aún en la auto-formación del individuo, y menos aún en modificar actos o la realidad. (...)

La burguesía no tenía nada que temer con esas proclamas estéticas. Con su aversión por las instituciones, organizaciones de masa, su orientación ampliamente subcultural, su decadencia moral, su celebración de la transitoriedad y su rechazo a programas, ese tipo de anarquismo narcisista es socialmente inocuo y, a menudo, meramente una válvula segura para el descontento con la orden social dominante. Con Bey, el anarquismo estético huye de toda militancia social significativa y del firme compromiso con los proyectos duraderos y creativos, cuando se disuelve en las quejas, en el nihilismo post-moderno y en la confusión. En el sentido nietzscheniano de superioridad elitista.

El precio que el anarquismo pagará por permitir que este absurdo sustituya los ideales libertarios de un periodo anterior será enorme. El anarquismo egocéntrico de Bey, con su alejamiento post-modernista en dirección a la "autonomía" individual, a las “experiencias-límite” foucaulianas, y al éxtasis neo-situacionista, amenaza combertir la palabra anarquismo, política y socialmente inocente – en una simple moda para el disfrute de los pequeños burgueses de todas las edades.

ANARQUISMO SOCIAL

[Hasta hoy] los anarquistas no crearon ni un programa coherente, ni una organización revolucionaria para proporcionar una dirección al descontento de la masa que la sociedad contemporánea está creando.(...)

El anarquismo social, a mi modo de ver, es un hecho de una esencia fundamentalmente diferente, heredera de la tradición iluminista, con la debida consideración a sus límites e imperfecciones. Dependiendo de como se define la razón, el anarquismo social celebra la mente humana pensante sin, de forma alguna, negar la pasión, el éxtasis, la imaginación, la diversión y el arte. Pero, en vez de materializarlas en categorías nebulosas, intenta incorporarlas a la vida cotidiana. El anarquismo social está comprometido con la racionalidad, aunque se oponga a la racionalización de la experiencia; con la tecnología, aunque se oponga a la "mega-máquina"; con la institucionalización social, aunque se oponga al sistema de clases y a la jerarquía; con una política genuina, basada en la coordinación confederal de municipalidades o comunas, por el pueblo, con democracia directa cara a cara, aunque se oponga al parlamentarismo y al Estado.

Esa “comuna de comunas”, para utilizar un eslogan tradicional de revoluciones anteriores, puede ser indicada, de manera apropiada, como es el comunalismo. Sin embargo, los contrarios a la democracia como “sistema”, al contrario, describen la dimensión democrática del anarquismo como una administración mayoritaria de la esfera pública. Consecuentemente, el comunalismo recoge la libertad, en vez de la autonomía, en ese sentido que yo he contrapusto. Él rompe categóricamente con el ego bohemio, liberal, psico-personal stirneriano, por ser este un soberano concluido en sí aún, afirmando que la individualidad no emerge de nuevo, adornada en el nacimiento con “derechos naturales”, y ve la individualidad, en gran medida, como el trabajo en constante cambio del desarrollo social e histórico, un proceso de autoformación que no puede ser petrificado por el biologismo ni preso por dogmas limitados temporalmente.(...)

La democracia no es antitética al anarquismo; el criterio de decisión por mayoría y las decisiones no consensuales tampoco son incompatibles con una sociedad libertaria.(...)

El aspecto más creativo del anarquismo tradicional es su compromiso con cuatro principios básicos: una confederación de municipalidades descentralizadas, una firme oposición al estatismo, una creencia en la democracia directa y un proyecto de una sociedad comunista libertaria.(...)

En resumen, el anarquismo social debe afirmar, rotundamente, sus diferencias con el anarquismo estético. Si un movimiento social anarquista no puede traducir sus cuatro principios – confederalismo municipal, oposición al estatismo, democracia directa y, finalmente, el comunismo libertario – en una viva práctica, en una nueva esfera pública; si esos principios se debilitan como sus memorias de luchas pasadas en declaraciones y encuentros cerimoniales; peor aún, si son subvertidos por la Industria del Éxtasis “libertario” y por los teísmos asiáticos quietistas, entonces su centro socialista revolucionario tendrá que ser restablecido bajo un nuevo nombre.

Ciertamente, ya no es posible más, desde mi punto de vista, llamar a alguien anarquista sin añadir un adjetivo calificativo que lo distinga de los anarquistas estéticos. Mínimamente, el anarquismo social está radicalmente en desacuerdo con el anarquismo que se proyecta como un estilo de vida, la invocación neo-situacionista del éxtasis y la soberanía del ego pequeñoburgués que cada vez se contrae más. Los dos divergen completamente en sus principios de definición – socialismo o individualismo. Entre un cuerpo revolucionario comprometido de ideas y práctica, por un lado, y el anhelo vagabundo por el éxtasis y la auto-realización privados de otro, nada puede haber en común. La mera oposición del Estado puede bien unir el lumpen fascista con el lumpen stirneriano, un fenómeno que no está exento de sus precedentes históricos.

PERSPECTIVAS PREOCUPANTES

A menos que esté enormemente equivocado – y espero estarlo – los objetivos sociales y revolucionarios del anarquismo están sufriendo un desgaste de largo alcance hasta el punto en que la palabra anarquía formará parte del elegante vocabulario burgués del siglo XXI – desobediente, rebelde, despreocupado, pero deliciosamente inofensivo.